Lars Thunberg

—имвол и таинство в Ѕогословии —в. ћаксима »споведника


ѕеревод с английского ћ.¬. „ернышева

ќт переводчика

ƒоклад, который был сделан Ћарсом “унбергом (Lars Thunberg) на конференции во ‘риборе (Ўвейцари€) Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2-5 september 1980; edites par Felix Heinzer et Christoph Schönborn, Editions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982, €вл€етс€ завершающей главой его фундаментального исследовани€ учени€ о человеке —в.ћаксима »споведника "Man and the Cosmos", который был издан в —в. ¬ладимирской ѕравославной —еминарии в Ќью-…орке (ST VLADIMIR'S SEMINARY PRESS Crestwood, New York, 10707, 1985). я считаю, что перевод и изучение богословских трудов "Microcosm and Mediator" 1965, "Man and the Cosmos" Lars Thunberg и "Kosmische Liturgie" 1961, H. U. Von Balthasar, как и многих других, €вились бы существенным вкладом в понимание сложного, но системно упор€доченного богослови€ —в. ћаксима »споведника. ¬ своих трудах —в. ћаксим »споведник рассматривает самые сложные вопросы нашего быти€, как то: причину и цель создани€ Ѕогом всего творени€, причину и цель прихода в мир и воплощени€ —ына Ѕожи€, основной смысл и цель человеческой жизни и всего творени€, и многие другие догматические, нравственные, антропологические и т.п. вопросы. “ак по учению —в. ћаксима »споведника перед человеком была поставлена задача объединить п€ть великих разделений в природе (нетварное и тварное, умопостигаемое и чувственное, небеса и землю, рай и мир (за пределами ра€), мужское и женское). Ќачина€ с разделени€ на мужское и женское, и затем, проход€ через другие противоположности, человек должен был объединить в себе нетварное естество с тварным и через себ€ соединить все с Ѕогом.   этому он призван от творени€. » в этом призвании уже заключена тайна Ѕогочеловечества. —ледовательно, цель человеческой жизни заключаетс€ в обожении, т.е. в таком соединении человека с Ѕогом, совершенным примером которому может служить только ипостасное соединение Ѕога и человека в едином Ћице √оспода »исуса ’риста. ¬ своем докладе Lars Thunberg рассматривает, как понимал —в. ћаксим »споведник причастие и соединение с Ћогосом, и роль ≈вхаристического ѕричасти€ дл€ обожени€ человека. Ќа мой взгл€д было бы правильным при ознакомлении с этим докладом иметь перед собой современный перевод трудов —в. ѕреп. ћаксима »споведника ( кн.I, перевод ј. ». —идорова и кн.II, перевод —. Ћ. ≈пифановича и ј. ». —идорова, ћ., 1993, ћартис), ссылки на который € привожу в квадратных скобках.  

 


“ема моего доклада может показатьс€ претендующей на нечто большее, чем это есть на самом деле. я не ставлю целью представить обзор или доскональный анализ использовани€ терминов sЏmbolonили must"rion в трудах нашего —в€того. я был слишком ограничен во времени, чтобы вз€тьс€ за такое дело. ’от€, просто дл€ собственного утешени€, должен признатьс€, что сомневаюсь, чтобы такой обзор смог внести что-то существенное в общую картину богослови€ ѕреп. ћаксима - картину, котора€, кстати сказать, становитс€ все более и более полной. я предлагаю обсудить в этом докладе еще одну новую проблему - узко-специальный, но важный вопрос, особенно учитыва€ возникшие позднее иконоборческие споры, - до какой степени представление об ≈вхаристии у ћаксима (в частности по отношению к приношению и причащению верующих) реалистично или полностью символично? „тобы ответить на этот поставленный мною вопрос, мы должны более тщательно рассмотреть то, как понимал ћаксим must"rion и sЏmbolon.

Ќачну пожалуй с того, как € осознал всю важность этого вопроса. Ѕудучи членом международной комиссии и в течение р€да лет принима€ участие в диалоге между лютеранами и католиками, (не только по вопросу об ≈вхаристии,) € действительно удостоверилс€ в том, что между католиками и лютеранами в основном существует согласие о реальном присутствии в ≈вхаристии самих “ела и  рови √оспода нашего »исуса ’риста, о форме этого присутстви€, непосредственно св€занной с элементами хлеба и вина, и что это реалистичное понимание €вл€етс€ основным дл€ нашего представлени€ о том, что происходит при причащении верующих. ћы можем отчасти расходитьс€ в том, как представлено это присутствие, и какую роль и действие играет вера христиан при причастии, а также в отношении к действенности этого “аинства (хот€ все эти расхождени€ могут быть сведены к минимуму), однако по поводу самого причасти€ разногласий нет. ¬се, в чем мы достигли согласи€, мы изложили в последней декларации нашей комиссии, названной Das Herrenmahl (или ≈вхаристи€)1.

»сторически между лютеранами и кальвинистами существует гораздо больше чем просто разногласие, однако со времени ЋЄйенбергского (Leuenberg) Cоглашени€ 1973 года по обсуждаемой нами проблеме также было достигнуто значительное сближение, именно потому, что было достигнуто согласие о более реалистичном объ€снении ƒействительного ѕрисутстви€. ¬ насто€щее врем€ римо-католики и лютеране только начинают диалог с православными, и поэтому очень важно как можно точнее установить, как понимаетс€ ƒействительное ѕрисутствие в богословском предании ¬остока и «апада. Ётот спорный вопрос, заключающийс€ в отличии реалистичного понимани€ от символичного, иначе понимаетс€ в ¬осточно-ѕравославном и Ћатинском  атолическом богословском предании чем, скажем, в предании Ћютеранском и  альвинистском, но тем не менее конечно существует некоторое сходство между символическими традици€ми, и именно в этой сложившейс€ ситуации будет особенно уместным проанализировать позицию такой великой личности ¬остока, как —в.ћаксим »споведник.

 роме этого вопроса, сто€щего ныне перед вселенской церковью, хотелось бы указать на одну мою беседу, затрагивающую данную проблему и побудившую мен€ зан€тьс€ анализом этой проблемы, как существенной части богослови€ ћаксима. ћо€ коллега по богословскому факультету университета в ќрхусе (ƒани€) Dr. Anna Marie Aagaard уже давно углубленно изучает богословие наиболее позднего представител€ богословского предани€ ¬осточной ѕравославной ÷еркви, —в. —имеона Ќового Ѕогослова. » хот€ в основном она занималась богословием иконы, однако узнав, что € буду выступать с докладом на этой конференции, она указала мне на то, что о. »оанн ћейендорф в своЄм труде Byzantine Theology подчеркивает, что символическое понимание ѕс. ƒиониси€ јреопагита, от которого в основном и зависел ћаксим (хот€ у последнего было более "реалистичное" представление о символе), €вилось проблемой дл€ ¬осточной ѕравославной ÷еркви в VIII веке, когда такие защитники иконопочитани€ как —в.‘еодор —тудит должны были отказатьс€ от символического понимани€ ≈вхаристии. ќ. ћейендорф не только подчеркивает это, но и утверждает, что —в. —имеон Ќовый Ѕогослов €вл€етс€ представителем "реалистического сакраментализма2". ѕоскольку сама Dr. Aagaard не была уверена в данном предположении, она пон€ла, что вс€ эта проблема нуждаетс€ в пересмотре, и частью такого пересмотра должны стать сходства и различи€ по данному вопросу у јреопагита и ћаксима. ¬от это и побудило мен€ заново вз€тьс€ за проблему, предложенную в начале моего доклада.

1. ќ—Ќќ¬Ќџ≈ ј—ѕ≈ “џ ѕ–ќЅЋ≈ћџ

¬се ученые, изучающие богословие ћаксима, знают, что основной проблемой понимани€ собственно “аинства ≈вхаристии ћаксимом €вл€етс€ дефицит источников. ’от€ такие ученые как √.≈.Ўтейтз3 и ¬.Ћампен4 считали возможным воссоздать учение ћаксима об евхаристии (первый с отрицательным, а другой с положительным результатом с традиционной точки зрени€), остаетс€ фактом, € думаю, что (по словам ¬. ‘Єлкера)5 "ћаксим никогда не высказывалс€ об ≈вхаристии даже вкратце", но "sich mit spärlichen, nicht immer eindeutigen Bemerkungen begnügt, die wegen ihres schwebenden allegorischen Charakters und ihrer fragmentarischen Kürze dem Verständnis fast unübersteigbare Schwierigkeiten Schwierigkeiten bereiten" (но ограничивалс€ редкими, не всегда €сными замечани€ми, которые неверо€тно трудны (дл€ понимани€) из-за их поразительной аллегоричности и из-за их фрагментарности).

Ќапротив, как это ни странно, ѕоликарп Ўервуд (весьма досконально изучающий богословие ћаксима) сумел отыскать не менее 12 текстов, где говоритс€ об ≈вхаристии, из которых предположительно 6 св€заны с проблемой причасти€6. я, со своей стороны, смог разыскать не более 4 текстов (возможно 5), где действительно говоритс€ об ≈вхаристии в аспекте причасти€, но на их основе невозможно воссоздать "учение об ≈вхаристии" ћаксима7. —ледовательно, на самом деле основна€ текстова€ база дл€ нашего обсуждени€ весьма ограничена. “ем не менее в дальнейшем € предложу анализ этих текстов, которые могут отразить основные представлени€ ћаксима об ≈вхаристии (необ€зательно совпадающие с тем, как понимал это јреопагит!).

ƒруга€ основна€ проблема заключаетс€ в том, что ћаксим в ћистагогии, котора€ считаетс€ его толкованием “аинства ≈вхаристии - Ѕожественной Ћитургии, оставл€ет без комментари€ саму јнафору. » он сам указывает на причину этого, заключающуюс€ в том, что он не хочет повтор€ть или оспаривать толкование јреопагита в De ecclesiastica hierarchia8, хот€ на самом деле ћаксим комментирует то, что весьма подробно трактуетс€ јреопагитом. ќднако некоторые ученые не удовлетворились таким объ€снением. ѕричину нежелани€ ћаксима дать свой комментарий к јнафоре они предпочли объ€снить дисциплиной молчани€, подобающей как в отношении к “аинству ≈вхаристии, так и особенно самому ћаксиму, как простому монаху. ќб этом говорит ј.–иу. “акое объ€снение вызывает у √.”.фон Ѕальтазара сомнени€, в то врем€ как –.Ѕорнерт широко обсуждает эту возможность. ƒело в том, что такое нежелание комментировать јнафору, даже любого мир€нина, тоже можно поддержать ссылками на позицию јреопагита9.

 акова бы ни была причина, остаетс€ фактом то, что у нас нет точного указани€, как ћаксим толкует —в€тое ѕричастие или как он рассматривает ≈вхаристическое ѕрисутствие.  онечно, можно привести довод, что тогда еще не было необходимости в уточнени€х, касающихс€ самой јнафоры, и ситуаци€, в которой находилс€ ћаксим, была гораздо более свободной, чем в VIII веке; однако с другой стороны, проблемы, затрагивающиес€ в богословии ћаксима, сами должны указывать на необходимость какой-то позиции. „то касаетс€ мен€, € действительно думаю, что у ћаксима уже была сво€ позици€, и хот€ он не за€вл€л о ней открыто, он указывает на нее своим отношением к ≈вхаристическому причастию. ≈го дисциплина молчани€, про€вл€ема€ на практике, по крайней мере указывает на такое внимание к моменту Ћитургии от ѕредложени€ до ѕричасти€, которое выдел€ет этот момент, как особенно важный и более значимый, чем все остальные символические действи€ Ѕожественной Ћитургии. ѕозже мы вернемс€ к этому предположению, более детально проанализировав имеющиес€ в нашем распор€жении немногие тексты.

Ќесомненно, что два обсто€тельства способствовали причислению богослови€ ћаксима к "символическим" школам экзегетики: 1) его ссылка на јреопагита, как авторитетного толковател€ “аинства ≈вхаристии10; 2) его собственное символическое толкование комментируемых им частей Ѕожественной Ћитургии11. ќднако дл€ более точного понимани€ мы должны обсудить две вещи: то, что в действительности подразумеваетс€ под вли€нием јреопагита, и точное понимание тех немногих мест, где ћаксим действительно говорит об ≈вхаристическом присутствии, природе и смыслах ѕричасти€. » вполне пон€тно - из того, насколько точно ћаксим использует и модифицирует взгл€ды своих предшественников в остальных аспектах своего богослови€12, - что только кропотливейший анализ того, о чем действительно говорит ћаксим, даст достаточно оснований дл€ понимани€ его собственной позиции. Ёта работа пока еще не была проделана по отношению к “аинству ≈вхаристии. » таким образом все предложенное мною здесь €вл€етс€ только кратким вступлением. ќднако, рамки дл€ проведени€ такого анализа уже очевидны.  онечно, сюда входит богословие ћаксима о ¬оплощении Ћогоса и св€занное с этим богословием понимание ¬оплощени€ как трехчастного13 - иде€ ћаксима о трех законах и также подразумеваемом в них синтезе14, поскольку все это объедин€етс€ воплотившимс€ ’ристом. ј воплощение, представленное в определени€х ’алкидонского —обора, означает доступ человека к Ѕожественному через модусы этого воплощени€ и, следовательно, - согласно ћистагогии - мир, —в. ѕисание и ÷ерковь вместе и во взаимосв€зи могут интерпретироватьс€ на €зыке антропологии. ¬с€ вселенна€ включаетс€ в Ћогос, как дифференцированна€ в логосах вещей15; все —в.ѕисание включаетс€ в Ћогос, как дифференцированное в логосах Ѕожественного домостроительства (икономии); все человечество, хот€ и дифференцированно социально и онтологически, вместе со всем остальным творением, отделенным от мира Ѕожественного, включаетс€ в ’риста, как свою главу,  оторый ведет все творение по пути совершенствовани€ и обожени€16. —ледовательно, понимание ћаксимом  осмоса, поскольку Ћитурги€ об€зательно происходит в контексте  осмоса, и особенно его понимание —в.ѕисани€ и его толкование —в.ѕисани€ важны дл€ нашей проблемы, т.к. метод его толковани€ функций образов, типов и символов и их взаимосв€зи со спасением должен быть аналогичным методу рассмотрени€ Ћитургии и функции —в.ƒаров. Ётот параллелизм (эта аналоги€) должен быть разработан совершенно точно. Ќаконец, в рамки такого анализа должны быть включены тексты, выражающие понимание ћаксимом духовного развити€. — какой стадией духовного развити€ должна быть св€зана ≈вхаристи€ и ≈вхаристическое причастие? ƒругими словами, €вл€етс€ ли прин€тие —в.ƒаров в пищу и питие выражением более ранних и низших стадий процесса духовного совершенствовани€ или это свойственно всем стади€м, или особенно последней, и, следовательно, насколько причащение достаточно дл€ обожени€?

¬ контексте этих рамок богослови€ ћаксима мы можем легко увидеть, что по€вл€етс€ целый р€д вопросов, относ€щихс€ к проблеме ≈вхаристического присутстви€ и значени€ причащени€ верующих. ѕозвольте мне упом€нуть лишь некоторые из них (мы не можем рассмотреть их все), и одновременно € постараюсь обозначить основную структуру моего подхода к этой проблеме.

1. ¬ известной степени мы начали с определени€ несколько пр€молинейного различени€ между "символическим" и "реалистическим" представлении об ≈вхаристии. —ледовательно, предварительный вопрос должен сто€ть так: каково было, до насто€щего времени, мнение ученых о позиции ћаксима по этому вопросу.

2. “ак как ћаксим €вно ссылаетс€ на ѕс. ƒиониси€ јреопагита и зависит от него, то второй предварительный вопрос:  ак должна расцениватьс€ позици€ јреопагита в этом вопросе.

3. “ретий вопрос св€зан с толкованием —в.ѕисани€ ћаксима, рассмотренном через призму его представлени€ о ¬оплощении, относительно возможного параллелизма между доступом человека к Ћогосу через откровение —в.ѕисани€ и через ≈вхаристию. “ак как €зык ¬оплощени€ равноценен в отношении —в.ѕисани€ и ≈вхаристии, и т.к. чисто символическое толкование ≈вхаристии кажетс€ подразумевает, что символы ≈вхаристии равнозначны символическому €зыку —в.ѕисани€, то возникает вопрос: можно ли найти одинаковые отличительные особенности свойственные различным част€м —в.ѕисани€, которые бы соответствовали разным част€м Ћитургии, богослужебным действи€м, происход€щим до осв€щени€ (преложени€), с одной стороны, и ≈вхаристическим жертвоприношением (насколько это допустимо) и ≈вхаристическим причастием с другой. ќбычно употребл€емые здесь ћаксимом термины must"rion и sЏmbolon должны быть рассмотрены с этой точки зрени€?

4. „етвертый вопрос тесно св€зан с проблемой: существует ли у ћаксима различие между тем, что мы могли бы назвать "гностическим" причастием логосу (l“goj) через толковани€ —в.ѕисани€ и сакраментальным причастием ’ристу? » что подразумеваетс€ под опытом (peЛra)в этом контексте?

5. ѕ€тое. ћы не сможем подойти к правильному пониманию толковани€ ≈вхаристического причасти€ ћаксимом, если не проанализируем четыре текста, где он определенно говорит об этом. ѕоэтому € предлагаю, проделать такой анализ, акцентиру€ внимание на использованную им терминологию. «десь мы снова должны рассмотреть термины must"rion и sЏmbolon, и конечно, не только их.

6. ¬ дополнение к этому мы должны отметить еще одну проблему. ќтносительно причасти€ Ћогосу через —в.ѕисание ћаксим подчеркивает (как преемник јлександрийской традиции, и т.д.) аналогию, котора€ существует между тем, что прин€то и подготовленностью принимающего. ƒл€ символического понимани€ ≈вхаристии тот смысл, который вкладываетс€ в общеприн€тое пон€тие "достоинство" (Ґxi“thj), также равно можно применить по отношению к ≈вхаристии. ј дл€ реалистического понимани€ ≈вхаристии нужно ввести различение, а именно, с одной стороны - между полнотой присутстви€ »исуса ’риста в таинстве и личностной готовностью причастника с другой. — этим св€зан вопрос: как ћаксим использует терминологию ≈вхаристического пресуществлени€.  акой из аспектов доминирует: действенность таинства или достоинство причастника?

 ак видите, все эти вопросы чрезвычайно важны дл€ нашего предмета. ѕредставл€етс€ невозможным рассмотреть их во всем объеме в коротком докладе. —ледовательно то, о чем мне предстоит говорить, может быть только предложением дл€ дальнейшего изучени€ и обсуждени€. ѕоэтому € буду говорить только по этим шести вопросам.

2.—»ћ¬ќЋ»—“ »Ћ» –≈јЋ»—“ ѕќ ћЌ≈Ќ»ё ”„≈Ќџ’

ѕоначалу кажетс€, что представлены две крайние позиции. — одной стороны √.≈.Ўтайтс считает ћаксима €вным представителем, как он называет, "јлександрийского символизма", и даже более того - "die duftigste Blüte des ganzen Alexandrinismus" ("наиболее благоухающим (пышным) цветом всего јлександрийского символизма")17. — другой стороны ¬.Ћампен признает в богословии ћаксима наличие полного традиционного учени€ об ≈вхаристии, хот€ и без соответствующего анализа18. ¬ наше врем€ ученые выражают свое суждение более осторожно. Ўервуд склон€етс€ к точке зрени€ Ћампена и находит позицию ћаксима сравнительно пон€тной, утвержда€, что мы можем говорить, что дл€ ћаксима "≈вхаристи€ €вл€етс€ центром христианской жизни"19, заключение, которое ‘Єлкер находит "не удивительным"20. — другой стороны √.”.фон Ѕальтазар склон€етс€ на сторону Ўтайтса, утвержда€, что заключение Ўтайтса "wohl richtig" ("не вызывает сомнений")21. ќднако позже, в дискуссии по проблеме "умолчани€" у ћаксима, он за€вл€ет, что нужно согласитьс€ с тем, что ћаксим не мог рассматривать "pure Realität" ("абсолютную –еальность"), установленную ’ристом, как только символическую22. ‘Єлкер считает, что такие разные позиции в этом вопросе обусловлены малым количеством текстовых свидетельств, и он воздерживаетс€ от какого-либо утверждени€23.

’орошо разработанную позицию € нашел только у Ѕорнерта, который, прежде различает две группы текстов: одну, указывающую на "символический" характер ≈вхаристии, и другую, где ≈вхаристи€ представлена как “аинство соединени€ со ’ристом и обожени€. ќсновыва€сь на последней группе текстов, а так же ссыла€сь на более €сно выраженные высказывани€ ћаксима о “аинстве  рещени€, Ѕорнерт считает, что имеет право прийти к заключению, что ≈вхаристический символизм, разработанный ћаксимом, не антиреалистичен. –еализм и символизм взаимосв€заны. ќднако Ѕорнерт так же подчеркивает, что ћаксим не проводит сколько-нибудь существенного различи€ между "действенным сакраментальным символизмом" и "чисто изобразительным литургическим символизмом", где вышеупом€нутый (сакраментальный) символизм "осуществл€ет то, что означает", в то врем€, как последний (литургический символизм) это "проста€ помощь дл€ созерцани€"24. ќднако, как бы ни были полезны все эти уточнени€, € бы только хотел добавить, что все эти определени€ мне представл€ютс€ выход€щими за рамки того, с чем действительно мог бы согласитьс€ ћаксим. ƒело не в том, что у ћаксима отсутствуют различени€, а в том, что у него скорее всего несколько иной взгл€д на эту проблему.

3. ѕќ«»÷»я ј–≈ќѕј√»“ј

“ак как текстовые источники, в которых точно выражено понимание ≈вхаристии ћаксимом, немногочисленны, то его допускаема€ зависимость от јреопагита привлекает большое внимание. Ќо могли ли его взгл€ды совпадать со взгл€дами јреопагита? ƒетальный анализ, проделанный Ѕальтазаром (особенно его изучение Gnostic centuries), ¬олкером (его изучение духовного развити€) и другими учеными в большинстве случаев показал наличие значительного, но небезусловного (в общем ограниченного) вли€ни€ ѕс.-ƒиониси€. ƒаже если фон Ѕальтазар показал, что в Gnostic centuries јреопагитские мотивы относ€тс€ к категории контраргументов к ќригенистским тенденци€м, это не исключает того факта, что ћаксим всегда избирателен и независим в своих толковани€х. —ледовательно, нельз€, исход€ из его ссылок в ћистагогии на ѕс.-ƒиониси€, делать вывод, что он не имеет своего собственного мнени€. „то касаетс€ отсутстви€ толковани€ на јнафору, этому не может быть причиной только то, что такое толкование было уже сделано јреопагитом, так как в действительности ћаксим комментирует другие части Ћитургии, несмотр€ на то, что это уже было проделано ѕс.-ƒионисием. “ем не менее мы должны всерьез отнестись к его ссылке на ƒиониси€. » только при условии вы€влени€ различий мы сможем придти к выводу, что мнение ћаксима о причастии отлично от мнени€ ѕс.-ƒиониси€.

Ќо тогда, как мы сможем охарактеризовать понимание ≈вхаристии самим јреопагитом? —амый поверхностный взгл€д на то, что ƒионисий говорит в Ecclesiastical Hierarchy о ≈вхаристии, подтверждает подозрение, что рассматриваемое здесь почти полностью "символично". ќднако это не в общеприн€том смысле. ÷ель ≈вхаристии заключаетс€ в объединении через просвещение, но ее средства в основном нагл€дного характера. “аким образом, все части Ћитургии имеют в сущности те же самые функции, хот€ могут быть различи€ в уровн€х. »менно ÷ерковь в качестве просвещающего посредника производит ≈вхаристию внутри своей общины верных и vis-a-vis перед каждым верующим. ѕричастие представл€ет кульминацию, но участие в “еле и  рови √оспода »исуса ’риста, как таковое, как представл€етс€, не мен€ет значение еЄ. Ѕорнерт делает правильный обобщающий вывод, что дл€ јреопагита ≈вхаристи€ - это прежде всего средство просвещени€, ведущее к соединению с ≈диным Ѕогом25.

ќтносительно самого момента причасти€, некоторые составные части его достойны особого внимани€. ѕрежде всего, јнафора сама по себе названа sumbolik" ГerourgЕa, именно такой взгл€д на нее и преобладает. ¬се это действие видитс€ как бы сверху. Ѕольшое значение имеет то, как действует иерарх, а не конкретное присутствие ’риста, не актуализаци€ ≈го жертвы, не причастие, как прин€тие ≈го. Anamnesis, представленный здесь, выгл€дит как “айна€ ¬ечер€ »исуса ’риста и основное отличительное свойство этой трапезы заключаетс€ в том, как раздаютс€ дары.  онечно это видение воплощени€, но воплощени€, представленного как действо, посредством которого одна и единственна€ Ѕожественна€ природа Ћогоса входит в сложную и многообразную сферу мира. “аким образом символизм причасти€ заключаетс€ в том, что дары множественны. —ам ƒионисий недвусмысленно говорит об этом: символически »ерарх умножает это единство и таким образом совершает самую св€щенную службу. Ёто, безусловно, указывает на пришествие к нам √оспода, но функци€ этого действи€ главным образом нагл€дна€, а причастие сакраментальной реальности €вл€етс€ только вторичным26.

 онечно, можно настаивать, что по ѕс.-ƒионисию такое просвещение действительно сакраментально, однако это не исключает факта, что не содержание ≈вхаристических ƒаров €вл€етс€ наиважнеишим дл€ него, а нагл€дность их разда€ни€. ј причастники, со своей стороны, привнос€т главным образом свой нравственный подъем, заключающийс€ в том, что через разда€ние причастники соедин€ютс€ друг со другом. “аким образом скорее можно согласитьс€ с Rene Rocques, выдающимс€ знатоком ѕс.-ƒиониси€, когда он подчеркивает, что ничто не напоминает нам о “еле и  рови »исуса ’риста, и что дл€ ƒиониси€ ≈вхаристическое причастие скорее относитс€ к Ѕогу в ≈го ≈динстве (хот€, конечно же, “ринитарном), чем к соучастию в человечестве ’риста27. Ќо если это €вл€етс€ основным взгл€дом јреопагита, то мы, по крайней мере, можем спросить самих себ€, когда начнем рассматривать собственно тексты ћаксима, насколько он раздел€ет эту точку зрени€.

4. "ѕ–»„ј—“»≈ „≈–≈« —¬. ѕ»—јЌ»≈"

”беждение самого ћаксима заключаетс€ в том, что Ћогос всегда и во всем "желает совершить таинство —воего воплощени€" (Щnswm£tosij)28. Ќа понимание им этого посто€нного процесса воплощени€ оказали вли€ние как ќригенистский миф, так и представление об этом ƒиониси€, однако полное понимание процесса воплощени€, к которому ћаксим пришел, конечно его собственное. ¬се св€зано вместе в богословском универсуме ћаксима, и ключом к этому €вл€етс€ догмат о воплощении, сформулированный на ’алкидонском —оборе29. Ёто - Ћогос, станов€щийс€ человеком в »исусе ’ристе (третье и заключительное воплощение), что €вл€етс€ моделью и парадигмой всего процесса воплощени€, и этот процесс понимаетс€ ћаксимом именно так и с этой отправной точки, что однако не исключает родства в параллелизме между трем€ основными воплощени€ми, о которых говорит ћаксим: в логосах (l“goi) вещей, логосах (l“goi) —в.ѕисани€ и в человеке. ќригенистско-≈вагриевска€ двойственна€ концепци€ о ѕровидении и —уде (pr“noia kaИ krЕsij) заново истолкованна€ и очищенна€ от ересей, присущих ќригенистскому мифу, позвол€ет ћаксиму показать, как св€заны структура  осмоса и »кономи€ Ѕожественного спасени€ в самой основе антропокосмического видени€ христологии30. » теперь все это учение в целом содержит в себе существенный элемент движени€31.  осмологически эта система может быть охарактеризована двойственной концепцией расширени€ и сжати€ (diastol" - sustol")32, а христологически она выражаетс€ через эквивалентное представление о восполнении (pacЏnesqai) и истощании, которое соответствует пришествию ’риста в мир и ≈го возвращению к ќтцу (хот€ c этого момента и в дальнейшем ќн - человек и представитель всех верующих и всего человечества). ¬ Amb. Io. 33 это отчетливо св€зано с его представлением о трехчастном воплощении и также с трем€ основными законами мира: естественным (природным) законом, законом писанным и законом благодати33.

Ёто €сно показывает как терминологи€ воплощени€ могла бы естественно быть использована по отношению к —в.ѕисанию. ¬о всех трех случа€х - один и тот же принцип воплощени€ (Щnswm£twsij), хот€ существуют различи€ в уровн€х воплощени€ и, так сказать исторической кульминации. — одной стороны - отсутствие различи€ по существу, и с другой стороны - различие в уровне воплощени€ и развитии в икономии, кажетс€, логически ведут к определенным выводам относительно понимани€ ћаксимом таинств, и особенно ≈вхаристии. »бо с одной стороны, может существовать полный параллелизм терминологии при описании обоих, но с другой стороны - должно быть различие в уровне. ƒавайте постараемс€ очень кратко продемонстрировать это.

ѕрежде всего мы имеем высказывани€ ћаксима, в которых терминологи€ причасти€ действительно используетс€ по отношению к двум первым типам воплощени€ и по смыслу не в меньшей степени по отношению к —в. ѕисанию. я имею ввиду Qu. Thal. 35, где ставитс€ вопрос о вкушении плоти и крови Ћогоса и не раздроблении ≈го костей. «десь ћаксим говорит, что когда Ћогос восхотел стать плотью, ќн привнес в мир естественные логосы (l“goi) (no"mata своего Ѕожества и различие заключалось в том, что логосы (l“goi) умопостигаемых вещей - это как бы кровь —лова, а логосы (l“goi) чувственных вещей - как ≈го плоть. ќднако ≈го недробимые кости €вл€ютс€ логосами (l“goi) относ€щимис€ к постижению сущности Ѕожества (к проникновению в сущность Ѕожества), тогда как вкушение ≈го плоти предназначено дл€ знани€ зримых вещей, а питие ≈го крови предназначено дл€ ведени€ умопостигаемых вещей34.  онечно, во вкушении подразумеваетс€ св€зь с откровением —в. ѕисани€, тем более что в другом толковании в Qu. Thal. 35 содержитс€ весь процесс духовного развити€. “аким образом плоть истолкована как истинна€ добродетель, кровь как непогрешимое ведение (qewrЕa) и кости как неизреченное (таинственное) богословие (qeologЕa), или плоть и кровь представлены как логосы (l“goi) —уда и ѕромысла (то есть oДkonomЕa) в то врем€ как кости - это сокрытые логосы (l“goi) Ѕожества, и т.д.35. ¬ Qu. Thal. 36 также употребл€етс€ терминологи€ причасти€, хот€ только в косвенном отношении, так как вопрос ставитс€ по поводу закона израильт€н есть плоть, но не вкушать кровь закланных животных. «десь говоритс€, между прочим, что ’ристос в качестве неизреченной жертвы, становитс€ другим ибо дарует —еб€ —амого вместе с плотью и кровью и это, как там сказано, относитс€ к св€зи между внутренним смыслом заповедей (в —в.ѕисании) и внешним их исполнением в духовном делании (на практике) (pr©xij). »спитие крови означает прин€тие заповедей в ведение, а вкушение плоти означает их исполнение в духовном делании36.  ак видим, здесь мы имеем косвенное указание на лейтмотив восполнени€ и истощани€: посредством добродетельных де€ний Ћогос восполн€етс€, а через постижение заповедей ќн как бы истощаетс€ (утончаетс€), становитс€ как бы более духовным (хот€ добродетель и ведение сами по себе равно важны!)

¬се это приводит нас к большому числу текстов, где действенна€ сила воплощени€/духовного роста непосредственно св€зана с тем, как человек соотноситс€ со —в.ѕисанием. Ќаиболее отчетливо это выражено в Quaestiones et Dubia 61: Ћогос, скрытый в дес€ти заповед€х "принимает тело" в нас, нисход€ к нам через наше (духовное) делание(де€ни€) (pr©xij), и научает нас через ведение (знание) (gnоsij), возвыша€ нас до постижени€ наивысшей из всех заповедей, котора€ гласит: "јзъ есмь √осподь Ѕог твой"37. “акже можно процитировать множество текстов из Gnostic centuries38. Ёто относитс€ и к основному различию между буквальным прочтением —в.ѕисани€ и духовным/анагогическим пониманием прочитанного. «а отсутствием времени мы не будем сейчас заниматьс€ этим аспектом понимани€ —в.ѕисани€ ћаксимом (как и некоторыми другими). ‘Єлкер и другие ученые уже представили нам подробные рефераты на эти темы39. ƒл€ нашей цели достаточно сослатьс€ на гл.6 ћистагогии, где ћаксим описывает —в.ѕисание как человека, и проводит отчетливую параллель со зданием церкви, в которой совершаетс€ Ѕожественна€ Ћитурги€. «десь мы узнаем, что человек, как и —в. ѕисание, состо€т из тела, души, ума и духа. “ело - это и ¬етхий завет (Ќ.«. же - все остальное) и все буквальное в —в. ѕисании в целом относитс€ к плану истории, в то врем€ как смысл и преследуема€ цель написанного - это душа. “акже можно различать букву написанного как тело и скрытую истину как дух40. Ёто еще раз показывает антропологически - христологический фокус видени€ ћаксима: когда Ћогос воплощаетс€ в —в. ѕисании, ќн становитс€ как бы уже человеком, и таким образом ≈го жизнь в качестве человека на земле в ÷еркви (где, € думаю, что камни здани€ подобны буквам, а то, что содержат эти камни, подобно и смыслу, и постижению, и духу откровени€ —в.ѕисани€) €вл€етс€ параллелью ≈го присутстви€ в —в.ѕисании.

ќтносительно параллелизма у ћаксима здесь и относительно его понимани€ —в.ѕисани€, есть еще две детали заслуживающие нашего рассмотрени€: перва€ - это функци€ терминов символ и таинство, и втора€ - есть ли в —в.ѕисании €вные указани€ на различи€ в степени воплощени€ Ћогоса.

„то касаетс€ символа и таинства, здесь требуетс€ от нас предельное обобщение. ” ћаксима по-видимому термин символ (sЏmbolon) не имеет какого-то конкретного значени€. ¬ большинстве случаев этот термин может быть заменен другими, такими как тип (tЏpoj) или образ (eДkиn). “аково в основном мнение –иу и ‘Єлкера41. ќднако термин тип (tЏpoj) гораздо чаще относитс€ к люд€м и употребл€етс€ в контексте икономии (oДkonomЕa). “ип (tЏpoj) имеет также устойчивый эквивалент: архетип (ҐrcЪtupoj). ƒл€ данного вопроса также важны другие синонимы, как тень (ski£, shadow) и тайна (загадка, aЗnigma, riddle) с их синонимом истина (Ґl"qeia) и в более общем смысле термин множественность (plurality) с его синонимом: несложность (простота, simplicity) (poikilЕa - Ґpl“thj), которые, как указывает ¬олкер, служат признаком, что ћаксим перенимает видение мира ƒиониси€42. —пециальную проблему представл€ет термин образ (eДkиn), и это снова приводит нас к проблеме различий в уровне воплощени€. Ѕорнерт, который наиболее успешно постаралс€ разработать параллелизм терминологии и толковани€ между —в. ѕисанием и Ћитургией у ћаксима (уже имеющему тому предшественником ѕс.-ƒиониси€) в св€зи с проблемой символизма43 - за€вл€ет, что он уже установил имеющее решающее значение различие между образом (eДkиn) и типом (tЏpoj) в толковании —в.ѕисани€ у ћаксима. “ипы чаще всего наход€тс€ в ¬«, в то врем€ как ≈вангелие содержит образ (eДkиn) вещей истины, а символы (sЏmbola) здесь скорее €вл€ютс€ эквивалентом типов (tЏpoj). ќднако в толковании ћаксимом частей Ћитургии символ (sЏmbolon) замен€ет образ (eДkиn). “ам именно символ содержит таинства нашего спасени€44. Ѕорнерт предпологает, что этот сдвиг об€зан вли€нию ѕс.-ƒиониси€. “акое утверждение может показатьс€ несколько формалистичным, но нужно обсудить, что?тут подразумеваетс€. ѕозже мы вернемс€ к вопросу о различи€х в уровне воплощени€45.

Ќас же здесь особенно интересует св€зь символа (sЏmbolon) (и его синонимов) с таинством (must"rion). ƒл€ ћаксима символ - это всегда сосуд, в котором сокрыта нека€ истина (и как таковой этот сосуд может рассматриватьс€ как выражение спасительного воплощени€ Ћогоса), сосуд, назначение которого состоит в том, чтобы донести до нас истину, содержащуюс€ в нем46, однако эта сама€ истина остаетс€ таинством (must"rion). »менно само свойство таинства (must"rion) (Ѕожественной истины по природе недоступной дл€ человека) делает необходимой его символическое представление. ј дл€ того, чтобы этому таинству могли стать сопричастными, оно должно быть €влено. “о есть не достаточно того, что Ћогос сокрыт в таинственных логосах (l“goi) —в.ѕисани€; —ам Ћогос должен активно содействовать их раскрытию. Ёто происходит посредством икономии Ѕожественного спасени€, и следовательно существует различие в уровне как между вторым и третьим из трех воплощений, так и между ¬етхим «аветом и ≈вангелием. ћаксим прекрасно изображает де€ни€ ’риста в Cap. theol II, 46, как св€зующее звено между символами и их таинством.  ак јпостолы из страха перед иуде€ми сидели за закрытыми двер€ми после смерти ’риста, но восприн€ли воскресшего √оспода посреди их, так и Ћогос тайно действующий за двер€ми чувственного, приветствует их целованием мира, которое есть бесстрастие (Ґp£qeia), вдыхает свой ƒух в них и €вл€ет им "символы —воих таинств"47. “аким образом —ам ’ристос должен открыть тайны —в.ѕисани€ и его символов. Ёто символы ≈го таинств и св€зь между ними имеет силу только благодар€ духовному действованию —амого √оспода. »менно историческое воплощение и его исполнение в славе ’ристовой (а затем также действование —в. ƒуха в ÷еркви) делает жизненными истинность и реальность символов. »менно поэтому ћаксим также подчеркивает, что ’ристос €вл€етс€ своим собственным типом (tЏpoj) и своим собственным предтечей48.

Ёто ведет нас к некоторым весьма существенным соображени€м по поводу использовани€ ћаксимом термина таинство (must"rion). ƒействительно, этот термин у него очень широко употреблен49, тем не менее € полагаю, что существует некоторое основное значение этого слова, которое €вл€етс€ решающим во всех случа€х, когда этот термин использован. ћаксим указывает на это в некоторых местах своих трудов. ¬ Qu. Thal. 61 он называет воплощение в человека (таким образом третье воплощение) "великим таинством"50, и в Qu. Thal. 60, в центральной части текста он описывает "таинство ’риста" в терминах ’алкидонского —обора об ипостасном единстве51. ¬ Qu. Thal. 64 снова в центральной части текста, ћаксим изображает все ’ристианство как "новое таинство"52. ¬оплощение €вл€етс€ центром этого великого таинства и следовательно, как и ћаксим, мы можем говорить обо "всем таинстве Ѕожественной икономии"53 и вместе с о.ƒалмаисом считать все сказанное, включа€, что это значит дл€ ÷еркви, самой сутью понимани€ ћаксимом таинства, относ€щегос€ как к —в.ѕисанию так и к Ћитургии54.

“аким образом символ и таинство нерасторжимы, и именно √осподь »исус ’ристос,  оторый —воим историческим воплощением и славой, и последующими де€ни€ми в ÷еркви и в верующих —ам устанавливает живую св€зь между ними ради спасени€, которому они служат как часть Ѕожественной икономии - итоге всех таинств. ј как насчет различи€ уровней воплощени€ в —в. ѕисании и в других случа€х? ≈сли, по словам ћаксима, существует икономически\исторически обоснованное различие в уровн€х воплощени€, тогда это затронет параллелизм символизма —в.ѕисани€ и Ћитургии. ƒело в том, что не только логично то, что отличие предвар€ющего типа (tЏpoj) и осуществл€ющего образа (eДkиn), открытое Ѕорнертом в понимании —в. ѕисани€ ћаксима, аналогично толкованию ћаксимом Ћитургии, но и совершенно точно, что само ≈вангелие (и в частности слова, сказанные —амим »исусом ’ристом до и после его воскресени€) должно иметь соответствующим аналогом присутствие в моменте эпиклезы и ≈вхаристическом причастии. я не претендую на то, что могу доказать этот абсолютный параллелизм в отношении уровней отличи€, однако давайте по крайней мере рассмотрим, что было сказано об этих уровн€х отличи€ в отношении к —в.ѕисанию, включа€ некоторые из затронутых вопросов, и исход€ из этого, более скрупулезно проанализируем сами тексты, относ€щиес€ к ѕричастию.

я уже говорил в св€зи с предположением Ѕорнерта, что ћаксим проводит качественные различи€ в самом —в.ѕисании. ƒавайте посмотрим, как это сделано. ћаксим конечно проводит традиционное различие между буквальными толковани€ми (kat¶ gr£mmata) и умозрительными (умопостигаемыми) (kat¶ qewrЕan). ќн также делает различие между разного рода gr£mmata и между отношением к этим gr£mmata до и после телесного воплощени€. ¬етхий «авет обычно отождествл€етс€ с «аконом и ћаксим подчеркивает, что Ѕог стал человеком дл€ того, чтобы исполнить «акон духовно и таким образом упразднить господство буквы (gr£mmata)55. Ќа этом фоне пророки ¬етхого «авета имеют большее значение чем сам «акон56. —ледовательно, существует основное различие между ¬етхим и Ќовым «аветом (и достоинство пророков обусловлено тем, что они свидетельствуют об истинах новозаветного откровени€), однако это не мешает ћаксиму считать, что благодать Ќового «авета уже таинственно содержитс€ в ¬етхом «авете. «акон, как таковой, не завершен, но если он "становитс€ ветхим" посредством буквы, он обновлен через благодать57. »менно поэтому и невозможно абсолютизировать различие (очевидно главным образом потому, что логосы (l“goi) заповедей уже содержат Ћогос (L“gos). Ќо остаетс€ фактом, что «акон - это только тень ≈вангели€, в то врем€ как ≈вангелие €вл€етс€ тем самым образом (eДkиn) гр€дущей благодати58. ѕоэтому си€ющие одежды сцены ѕреображени€ представл€ют изречени€ —в. ≈вангельского ѕисани€ (которые "более пон€тны" ("€сны, прозрачны и не имеющие никакого покрова"))59.

«десь поразительно то, что указываютс€ "Ѕлагие ¬ести" и "Ѕлага€ ¬есть", а не Ќовый «авет как таковой. я не берусь судить о ценности доказательства этого факта, но не €вл€етс€ ли этот факт указанием на то, что телесное воплощение Ћогоса в человека »исуса рассматриваетс€ как решающее дл€ букв и символов, использованных в качестве проводников дл€ более высокого откровени€? ¬ дополнение к этому кажетс€ самоочевидным, что тот самый факт, что в ÷еркви верующим доступно понимание более высокого смысла Ѕлагой ¬ести (какое сам ћаксим представл€ет через богословское предание), об€зан присутствию в христианской общине —амого ’риста через ≈го ƒух, как об этом было сказано в Cap. Theol. II, 46. “аким образом, именно в ÷ерковной общности и ее традиции откровени€, возможно сопричастие таинственнейшему смыслу —в. ѕисани€.

5. "√Ќќ—“»„≈— ќ≈" » —ј –јћ≈Ќ“јЋ№Ќќ≈ ѕ–»„ј—“»≈.

¬ качестве четвертого вопроса дл€ более подробного рассмотрени€ выступает упом€нута€ мною проблема - до какой степени существует различие у ћаксима между "гностическим" причастием Ћогосу через —в.ѕисание и сакраментальным причастием Ћогосу ’ристу? ѕредставл€етс€, что дл€ ћаксима "гностическое" причастие - это как бы одна из возможных форм причасти€, и так как vita practica дл€ него - это не просто переходный этап, который необходимо пройти (как это возможно было дл€ ≈вагри€)60, то можно смело утверждать, что сакраментальное причастие ’ристу должно означать нечто, что имеет отношение к человеку в целом и к его жизни как христианина.“аким образом ≈вхаристическое причастие должно по крайней мере относитьс€ ко всем уровн€м устроени€ человека. ƒалее, существует еще аспект опыта (peЛra), который нельз€ упускать. ќпыт, однако, в богословии ћаксима - это феномен имеющий два смысла61, но только через опыт ’риста62 опыт верующих христиан становитс€ решающе важным, так как такой опыт, как истинный - это опыт абсолютного сверхчувственного (умопостигаемого) присутстви€63. “аким образом, когда опыт уготован и сообщен ’ристом, он существенно вли€ет на качество христианской жизни. —ледовательно этот сакраментальный опыт (peЛra) не может быть исключен из контекста действенного спасени€64.  роме того, если "гностическое" приобщение и практическа€ земна€ жизнь идут параллельно, то никогда нельз€ пренебрегать тем, что даже €вно чувственный опыт таинств может подразумевать св€зь с более тонкими измерени€ми духовного развити€.  ак мы знаем, ћаксим никогда не сводит vita practica только к подготовительной стадии, но считает ее значимой на всех этапах духовного совершенствовани€65. ¬полне возможно посв€тить специальное исследование функции и роли опыта на всех этапах жизни человека (опыт блаженства до падени€, опыт реальности падшей жизни, как они предстают перед чувствами, опыт »исуса ’риста в отношении к смерти и разрушению, опыт новых возможностей жизни во ’ристе дл€ христианина, приобретенный через Ќего, опыт таинственного соединени€ с Ѕогом, которые интеллектуально и нравственно возвращают человека к откровени€м о Ѕоге, €вленным через «акон и ≈вангелие, и т.д.).

6. јЌјЋ»«  Ћё„≈¬џ’ “≈ —“ќ¬

ƒл€ того чтобы продвинутьс€ далее в нашем понимани€ взгл€дов ћаксима на таинство ≈вхаристии, мы должны приступить к детальному анализу тех текстов в богословии ћаксима, которые имеют пр€мое отношение к ≈вхаристии в аспекте действительного присутстви€ и причасти€.

 ак € уже сказал, этих текстов, по-моему не более четырЄх. ќдин из них можно найти в Quaestiones et Dubia и другие три в Mystagogia (остальные тексты €вл€ютс€ только дополнительными, и их нельз€ рассматривать в аспекте ≈вхаристии, возможно подразумевающемс€ в них, пока не будет ключа к их пониманию, который мы получим, исследовав как раз эти четыре текста).

Ќачнем с Qu. dub. 41. Ётот очень короткий текст вызывает интерес как раз в плане толковани€ —в.ѕричасти€, которое можно найти у јреопагита, т.к. вопрос здесь в том, почему при разда€нии хлеба и вина их количество неадекватно. ћы помним, что у ѕс. ƒиониси€ именно разда€ние, как умножение того, что полностью едино во множественности, €вл€лось символическим (а также св€щенно таинственным) моментом —в. ѕричасти€. Ќо у ћаксима толкование идет в другом направлении. Ќеразделимость хлеба и чаши, как сказано, указывает на (carakthrЕzousa) —амо Ѕожество, как единую и несоставную (несложную) ѕрсв.“роицу66. “аким образом, дл€ ћаксима символизм разда€ни€ ≈вхаристических даров св€зан не только с "воплощением", как у ѕс.ƒиониси€ (где Ѕог раздает свои дары "множеству" созданий), но и с откровением о —амом Ѕоге, что указывает на таинство ѕрсв.“роицы (одновременно €вл€ющейс€ ≈диницей и “роицей). Ёто показывает, что дл€ ћаксима ≈вхаристи€ и особенно —в.ѕричастие св€заны с приобщением “ри-≈диному Ѕогу, а не только, как у ѕс.ƒиониси€, ≈динице Ѕога, через воплощение раздел€ющего —еб€ дл€ приобщени€ множества созданий. ≈сли дл€ ƒиониси€ ѕричастие имеет отношение только к сошествию (kat£basij) Ѕожества, то дл€ ћаксима ѕричастие также относитс€ к восхождению (Ґn£basij), что указывает на само “ринитарное таинство ≈динства во ћножественности (онтологически едином). “о есть это говорит о факте, что нека€ множественность €вл€етс€ Ѕожественной по сущности.

 онечно, можно рассматривать этот текст вне св€зи с другими, но более тщательный анализ остальных текстов (из Mystagogia), кажетс€, подтверждает нашу линию исследовани€, так как в этих текстах ≈вхаристическое причастие тоже св€зано с обожением.

»зучение терминологии этих текстов, включа€ обсуждаемый, указывает на некоторые весьма интересные совпадени€. ѕрежде всего дисциплина умолчани€, которой подчин€етс€ ћаксим, подразумевает, что ћаксим берет за отправную точку момент Ћитургии, непосредственно предшествующий причастию (последующие моменты выражены только словами "и следующее" ("kaЕ t¶ ШxЅj")). “аким образом, мы должны без колебаний тщательно рассмотреть, что он говорит о всем контексте, так как это тоже имеет отношение к "последующему" ("t¶ ШxЅj"). ¬о-вторых, элементы причасти€ названы символами (sЏmbola) и эти символы (sЏmbola) непосредственно св€заны с тем, чему причащаютс€ как таинству (must"ria)67. ¬ Qu. dub. 41 хлеба и чаша далее названы изображени€ми, представл€ющими (ҐpeikonЕsmata) Ѕожественную сущность68. ¬ Myst. 21 и 24 содержимое того, чему причащаютс€, названо таинством (must"rion)69 и, более того, даже таинствами и архетипами (must"ria kaЕ ҐrcЪtupa)70. “аким образом, устанавливаетс€ св€зь между символическими образами и самими таинствами.

¬ Myst.21 ћаксим утверждает, что кто причащаетс€ (met£dosij) таинству достойным образом (toЁj ҐxЕwj metalamb£nontaj), тех оно преобразует (metapoioаsa) сообразно самому себе и делает, по благодати и сопричастию, подобными ѕервопричинному Ѕлагу и таким образом ћаксим утверждает, что в причастниках не остаетс€ ничего, что было бы лишено Ѕожественного ѕрисутстви€71. ”же здесь видно, что дл€ ћаксима причастие св€зано с осуществлением духовной жизни и обожением человека, и что терминологи€ ≈вхаристического пресуществлени€ (metapoieЛn) используетс€, когда речь идет не об элементах, а об верующих. “аким образом, нагл€дное действие ≈вхаристии, которое у ѕс. ƒиониси€ было св€зано с разда€нием, у ћаксима передвинуто на принимающих и прин€тие даров.  роме того присутствие (parousЕa) это - такое присутствие, которое не нуждаетс€ в дальнейшем осуществлении, потому что оно про€влено на причащающихс€, в подготовке их дл€ обожени€.

Ёто воззрение получило развитие в других текстах ћистагогии. ¬ главе 24 ћаксим описывает причастие, участие в таинствах (Іgia met£leyij tоn ... musthrЕwn), как имеющее силу воздействи€ на единение (koinwnЕa) и тождество (taut“hj), которые осуществл€ютс€ через подобие (–moi“thj) Ѕогу, подобие, посредством которого человек сотворен достойным стать богом72. Ёто свидетельствует об указании здесь ћаксимом, что ≈вхаристическое причастие делает людей, если они причащаютс€ достойно, теми, которые могут восприн€ть благодать обожени€ благодар€ их установившемус€ подобию Ѕогу. Ёто снова нечто иное, чем то, что мы находим у ѕс. ƒиониси€. “аинство обладает не только свойством нагл€дности или призыва, но именно оно действенно ведет к конечной цели этого таинства - обожению. «начение этой действенности раскрываетс€ ћаксимом в конце той же главы, где говоритс€, что ’ристос преображает (metapoieЛn) нас, дарует нам таинства, содержащиес€ в чувственно-ос€заемых символах и архетипах, здесь представленных73. “аким образом мы понимаем, что у ћаксима в таинстве действенен —ам ’ристос, мотив, также отсутствующий в толковании јреопагита.

Ќаконец, в эпилоге ћистагогии ћаксим снова обращаетс€ к причастию, где утверждает, что причастие указует на усыновление (uГoqesЕa) нас Ѕогом (уже установленном посредством таинства крещени€, как мы понимаем это из более подробного толковани€ этого таинства ћаксимом), и наше единение, родство, подобие (–moi“thj) и обожение (qЪwsij), благодар€ чему —ам Ѕог будет ≈дин во всех74. “аким образом мы видим, что ћаксим своими осторожными и почтительными высказывани€ми, которым он не отводит центрального места в своих толковани€х других моментов литургии, граничащих с самим моментом ѕричасти€, сумел разработать богословие ≈вхаристического причасти€, определенно св€занного с обожением (самым последним этапом христианского развити€, полностью завис€щим от божественной благодати). ѕо своему видению богословие ћаксима поразительно отличаетс€ от богослови€ јреопагита, хот€ именно к нему и обращаетс€ ћаксим в Mystagogia.

7. ¬ќѕ–ќ— "ƒќ—“ќ»Ќ—“¬ј" ѕ–»„ј—“Ќ» ј

“аким образом у нас осталс€ только один вопрос из намеченных ранее: до какого предела в богословии ≈вхаристического причасти€ у ћаксима, подразумеваетс€ принцип аналогии, т.е. чтобы преподанные ƒары определ€лись достоинством причастника причаститьс€75. ћое предположение заключаетс€ в том, что, согласно "реалистичному" пониманию ≈вхаристии, должно проводитьс€ различие между объективным и субъективным фактором, то есть между объективным присутствием всей полноты ’риста в элементах ≈вхаристии и субъективно обусловленной способностью причастника восприн€ть —в.ƒары. ѕо "символическому" пониманию эта проблема представлена по-другому. »з проанализированных нами текстов ћистагогии €сно, что в них содержитс€ принцип аналогии.

‘ормула этого принципа у ћаксима, как мы знаем, это известна€ формула tantum-quantum, котора€ наиболее отчетливо выражена в Amb. Io. 10. “ам эта формула выводитс€ из характерного дл€ ћаксима предположени€, что Ѕог и человек €вл€ютс€ образцами (paradeЕgmata) друг друга. Ёто означает, что обожение человека обусловлено воплощением Ћогоса, и также, что степень воплощени€ в человеке €вл€етс€ решающей дл€ уровн€ обожени€ человека76. ћаксим в Mystagogia говорит об окончательном уподоблении (–moi“thj), однако не совсем пон€тно, что он имеет в виду. Ќе €вл€етс€ ли это "нисход€щим" ("katabatic") к нам подобием, присущим телесной стороне таинства, или это достигнутое подобие человека, которое делает его способным восприн€ть —в. ƒары таинства? ¬ Myst. 21 ћаксим €сно говорит о блаженном сопричастии (met£dosij), которое преобразует причастников сообразно самому себе (т.е. до своего тождества), и по благодати и сопричастию €вл€ет тех, кто принимает участие достойным образом, подобными (”moioi) первопричинному Ѕлагу. Ќо характер этого достоинства точно не определ€етс€. » в Myst. 24 сказано, что общность и тожество достигаютс€ через подобие (di' –moi“thtoj), без дальнейшего по€снени€, в чем заключаетс€ это подобие. ќднако в эпилоге ћистагогии в центральном тексте говоритс€, что причащение (причастие) делает €вным наше усыновление Ѕогом, наше единение и родство с Ќим, также как и наше божественное подобие (–moi“thj) и обожение благодар€ Ѕлагости Ѕога, и в Myst. 23 - гр€дущее сопричастие скорее всего относитс€ к усыновлению по благодати через уподобление (–moi“thj)77. “аким образом € чувствую, что у мен€ есть право сделать заключение: подобие, на которое ссылаетс€ здесь ћаксим, это в первую очередь,- подобие таинства божественной реальности, и во-вторых, это подобие причастника тому, чему он причащаетс€ в соответствии со своим уровнем восприн€ти€ ѕричасти€. ≈сли это так, то получаетс€ ћаксим хочет сказать, что воплощающее подобие таинства воспринимает в себ€ ответное подобие причастника и преображает его до уподоблени€ обоженного человека.

«наменитое различение јреопагита в Coel. Hierarchia II между сходными символами (теми, дл€ которых есть соответствие) и несходными (символами, дл€ которых нельз€ найти соответствие)78, возможно, оказало вли€ние на ћаксима в этом отношении. Ќо тогда различие между некоторыми символами —в. ѕисани€ и символами таинства может быть таково, что несходные символы —в.ѕисани€, возможно, будут более действенны, так как они напоминают нам о непостижимости Ѕога, тем не менее (а это определение самого ћаксима), сходство символов ≈вхаристического ѕрисутстви€ и ѕричасти€ с ¬оплощением действенно дл€ установлени€ подоби€ человека Ѕогу, что и €вл€етс€ осуществлением его образа imago Dei. » таким образом причащающийс€ достойно, доказавший добродетельной подготовленностью свою готовность восприн€ть дары, благодатью через таинство причасти€ вводитс€ в ту сферу человеческого духовного развити€, где и происходит обожение.

≈сли верно мое утверждение, то ћаксим хочет сказать, что ≈вхаристическое ѕричастие благодар€ совершенному сходству с Ћогосом - ставшим человеком, осуществл€ет в человеке, достойно подготовившемс€, подобие человека Ѕогу, которое происходит помимо его природных свойств и которое обоживает его по принципу tantum quantum. Ќо тогда богословское видение у ћаксима иное, чем у јреопагита. ≈сли внимание јреопагита главным образом привлекает отображающее свойство символов, то ћаксим настаивает на аспекте воплощени€, где восхождение человека есть непосредственный плод снисхождени€ Ћогоса, его "восполнени€" в последовательных этапах икономии Ѕожественного спасени€.

¬ ћистагогии ћаксим прежде всего рассматривает действие ≈вхаристического причасти€79, т.е. субъективную и принимающую сторону (что может быть обусловлено его положением как мир€нина); но он также подразумевает объективную и эффективную сторону действи€ —амого ’риста (заключающуюс€ в установленном подобии (–moi“thj) с божественной/человеческой реальностью ¬оплощенного Ћогоса), как неизбежной причиной плодов —в.ѕричасти€. » именно в этом вопросе он следует дисциплине умолчани€ (Arkandisziplin). “аким образом, ћаксим определенно выражает богословие ≈вхаристии, и оно вовсе не обусловлено богословием јреопагита, хот€ ћаксим и зависит от манеры изложени€ последнего.

Ёто полностью соответствует его собственному пониманию воплощени€, в соответствии с которым восхождение и сошествие посто€нно диалектически взаимосв€заны, и оригенистский монизм, так же как и модифицированный неоплатонизм ƒиониси€ в основном превзойдены.

ќстаетс€ рассмотреть, каков вклад в евхаристическое богословие ћаксима авторитетного дл€ него таинственного "—тарца" (веро€тно —офрони€)80.


1 «десь € ссылаюсь на Das Herrenmahl, 7th ed. Frankfurt am Main - Paderborn, 1979 и вариант на английском €зыке The Eucharist, Geneva 1980.
2 —м. John Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, London-Oxford 1974, 203 и 75.
3 G. E. Steitz, Die Abendmahlslehre des Maximus Confessor, Jahrbuch für deutsche Theologie 11 (1886) 229-238.
4 De Eucharistie-leer van S. Maximus Confessor, Studia Catholica 2 (1926) 35-54.
5 W. Völker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden 1965, 472.
6 —м. St. Maximus the Confessor, The Ascetic Life; The Four Centuries on Charity. ѕеревод и примечани€ ѕоликарпа Ўервуда, London 1955, 234, n. 336.  ажетс€, что Ўервуд просто воспроизвел этот лист из Steitz.
7 Qu. dub. 41; PG 90, 820 A; Myst. 21; PG 91, 696 D - 697 A; 24, 704 D - 705 A; Epilogue, 709 C и (возможно) Or. Dom., PG 90, 877 C.
8 —м. PG 91, 660 D - 661 A.
9 —м. Alain Riou, Le monde et l'Eglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 165, n. 37; Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, Das Weltbild Maximus' des Bekenners, 2. Auflage, Einsiedeln 1961, 365; Rene Bornert, Les Commentaries Byzantins de la Divine Liturgie du VII e au XV e siecle, Paris 1966, 105 f.
10 —сылка ћаксима дословно такова, см. Myst. Prooem.; PG 91, 660D-661A и Epilogue; PG 91, 716 BC. [р.п. I, 155 и 183].
11 «десь не представл€етс€ возможным обсудить ту структуру Ћитургии, о которой думал ћаксим. ѕо этому вопросу см. Bornert, цит. соч., 106 ff. и Hans Joachim Schulz, Die Byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt, Freiburg / Br. 1964, 69-81 и 85 ff.
12 —м. Hans Urs von Balthasar, цит. соч. и –оlycarp Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Rome 1955, где приведены достаточно пространные примеры, которые были подтверждены последними исследовани€ми, например Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, Walther Völker, цит. произв., Alain Riou, цит. соч., Juan-Miguel Garrigues, Maxime le Confesseur. La charite, avenir divin de l'homme, Paris 1976, и т.д.
13 —м. Amb. Io.33; PG 91, 1285 C - 1288 A и комментарии этого места у von Balthasar, цит. соч., 289 f.; I.-H. Dalmais, La theorie des 'Logoi' des creatures chez S.Maxime le Confesseur, RSPhTh 36 (1952) 249; L. Thunberg, цит. соч., 82 и A.Riou, цит. соч., 62 f.
14 ƒалее см. von Balthasar, цит. соч., 288-312.
15 —м. Dalmais, art. cit., и Thunberg, цит. произв., 81 ff., и Riou, цит. соч., 88 ff.
16 —м. напр. Thunberg, цит. соч., 396-454 и I.-H. Dalmais, в the Introduction to Saint Maxime le Confesseur, Le Mystere de salut. Textes traduits et presentes par A.Arguriou, Namur 1964, 44 ff.
17 Steitz, цит. соч., 238.
18 Lampen, art. cit.
19 Sherwood, в ACW 21, 79 ff.
20 —м. Völker, цит. соч., 472, n. 2.
21 von Balthasar, цит. соч., 364 f.
22 von Balthasar, цит. соч., 364 f.
23 Völker, loc. cit.
24 Bornert, цит. соч., 117 f.
25 Bornert , цит. соч., 71.
26 —м. De hier. eccles. 12; PG 3, 444 AB
27 Rene Rocques, L'univers Dionysien. Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris 1954, 268 f.
28 —м. Amb. Io. 7; PG 91, 1084CD.
29 ќб отношении ћаксима к ’алкидонскому —обору и также к Ќео-’алкидонскому направлению, см. Thunberg, цит. соч., в разных местах 21 - 50.
30 ѕо поводу опровержени€ ћаксимом оригенизма, в основном см. Policarp Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Rome 1955, и по поводу концепции о провидении и суде см. von Balthasar, цит. соч., 531f.
31 ѕо поводу опровержени€ оригенистской концепции движени€ см. Sherwood, The Earlier Ambigua, 92-100.
32 —м. von Balthasar, цит. соч., 278; ср. Thunberg, цит. соч., 638f.
33 Amb. Io. 33; PG 91, 1285-1288A.
34 PG 90, 377 CD (Laga-Steel, 239, 17-24). [р.п. II, 94].
35 377 D-380 A (Laga-Steel, 239, 25-241, 50). [р.п. II, 94].
36 PG 90, 381 BC (Laga-Steel, 243, 30-245, 44). [р.п. II, 96].
37 PG 90, 833 BC.
38 —м. II 37; PG 90, 1141 C; 41, 1144 AB; 47, 1145 B; 58, 1149 B; 59, 1149 C; 60, 1149 CD.
39 —м. Völker, цит. пр., 271-286 с весьма ценными обзорами терминологии. ќ взаимосв€зи между —в.ѕисанием и ¬оплощением см. цит. соч. 277.
40 PG 91, 684 A-C.[р.п. I, 166].
41 —м. Riou, цит. соч., 111 и Völker, цит. соч. 272f.
42 Völker, цит. соч. 273.
43 ќн говорит об этом в цит. сочинен. 113-123 и в кратком послании к Patristic congress 1975 г. см. Studia Patristica 10 (1976), 323-327.
44 Bornert, цит. соч., 115f. ¬ первом случае ссылки в основном на Amb. Io. 21; PG 91, 1253 CD, а во втором случае на Myst. 24; 712.[р.п. I, 177].
45 ѕризнак того, что ћаксим не вполне последователен, приведен в Cap. theol. I 93; PG 90, 1123 AB, где «акон назван ski£, а пророки eДkиn, в то врем€ как ≈вангелие определено как Ґl"qeia[р.п. I, 232].
46 –иу особенно выдел€ет этот аспект, цит. соч., 112.
47 PG 90, 1145 B; ср. подобное мнение в Amb. Io. 10; PG 91, 1132 D.  омментарии к этому тексту смотри у Ѕальтазара цит. соч., 554 f.
48 —м. Amb. Io. 10: PG 91, 1165 D, Amb. Io. 21; 1256 C и Cap. theol. II 29; PG 90, 1137 CD.[р.п. I, 239]. ѕо поводу этого мнени€ далее смотри Riou, цит. соч., 108 f. и von Balthasar, цит. соч., 522.
49 —м. Völker, цит. соч., 283, n. 5.
50 PG 90, 636 D.
51 PG 90, 620 ff.
52 PG 90, 713 B; ср. Völker, цит. соч., 247.
53 Qu. dub. 16; PG 90, 797 B; ср. Cap. theol. II 23; PG 90, 1136 A; II 36; 1141 C.
54 —м. I.-H. Dalmais, Mystere liturgique et divinisation dans la Mystagogie de S. Maxime le Confesseur, in Epiktasis. Melanges patristiques offerts au Cardinal Jean Danielov, Paris 1972, 56 f.
55 —м. Qu. Thal. 50; PG, 468 A (Laga-Steel, 381, 46-54). [р.п. II, 137].
56 —м. например Qu. Thal. 63; PG 90, 1120 C.
57 —м. Cap. theol. I 89; PG 90, 1120 C.[р.п. I, 231].
58 —м. Cap. theol. I 90; PG 90, 1120 C.[р.п. I, 231].; ср. Amb. Io. 21; PG 91, 1244 D и 1253 CD.
59 —м. Cap. theol. II 14; PG 90, 1132 A. .[р.п. I, 236].
60 ѕо этому вопросу например см. Thunberg, цит. соч. 260 - 363.
61 —м. все негативные высказывани€ по поводу peЛra в оригенистском представлении у von Balthasar, цит. соч., 124, 125, 178, 264 и 622.
62 —р. Cap. Theol. I 55; PG 90, 1104C. .[р.п. I, 224].
63 —м. Qu. Thal. 60; PG 90, 624A.
64 ѕо поводу peЛra далее см. P. Miquel, Peira. Contribution a l'etude du vocabulaire de l'experience religieuse dans l'oeuvre de Maxime le Confesseur, Studia Patristica 7 (1966), 355-361.
65 Ќапример см. Thunberg, цит. соч., 361f.
66 PG 90, 820A.
67 ¬ Qu. Dub. 41; PG 90, 820A так же как и в Myst. 24; PG 91.[р.п. I, 178] эти элементы названы sЏmbola (в последнем случае как t¶ Щntaаqa aДsqht¶ sЏbola).
68 PG 90, 820A.
69 PG 91, 697A и 704D. [р.п. I, 174 и 178].
70 PG 91, 705A. [р.п. I, 178].
71 PG 91, 697A. [р.п. I, 174].
72 PG 91, 704D. [р.п. I, 178].
73 PG 91, 705A. [р.п. I, 178].
74 PG 91, 709C. [р.п. I, 180].
75 ќб этом принципе аналогии см. Völker, цит. соч., 259f., и по поводу вли€ни€ и толковани€ концепции ƒиониси€ о достоинстве, также €вл€ющейс€ весьма важной дл€ ћаксима см. Idem, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden 1958, 47f. и n.6.
76 PG 91, 1113BC. “ексты, параллельные этой формуле, и примеры того, что Sherwood называет "антистрофическа€ систематизаци€" по отношению к ћаксиму (см. Sherwood, в ACW 21, 72) мы находим в Qu. Thal. 64; PG 90, 725 C, Amb. Io. 33; PG 91, 1288 A; Amb. Io. 60; PG 91, 1385 BC и в Ep. 2; PG 91, 404B.
77 PG 91, 701 B. [р.п. I, 176].
78 —м. PG 3, 140C-141A.
79 —м. также Völker, цит. соч., 473.
80 ќ —офронии »ерусалимском в основном см. Christoph von Schönborn, Sophrone de Jerusalem. Vie monastique et confession dogmatique, Paris 1972.


¬з€то: http://lnfm1.sai.msu.ru/~maximus/index.htm

http://www.hesychasm.ru/index.htm
 

 



Rambler's Top100 –ейтинг@Mail.ru